Padri dan Pendeta: Ketika Kolonialisme Menafsirkan Islam

LANGT7.ID-November 1828, di sebuah pos Belanda di Jawa, seorang perwira kolonial bernama Le Bron de Vexela menatap dingin para pengikut Kiai Mojo, ulama sekaligus penasihat spiritual Pangeran Diponegoro. Ia menarik jam saku dari rompinya, dan dengan nada mengancam berkata, “Jika menghargai nyawa, Anda tidak akan buang-buang waktu dengan obrolan basa-basi.”

Kalimat itu dicatat Michael Laffan dalam bukunya Sejarah Islam di Nusantara (Freedom Institute, 2015). Ia menggambarkan bagaimana perang-perang kolonial di abad ke-19 tidak hanya pertempuran senjata, tapi juga pertarungan tafsir: antara pendeta dan ulama, antara salib dan serban.

Baik Inggris maupun Belanda, tulis Laffan, memandang lawan mereka sebagai “para pendeta perang”: tokoh-tokoh agama yang dianggap fanatik, keras kepala, dan sulit dijinakkan. Sebutan “Padri”, yang kini lekat dengan Perang Padri di Sumatra Barat, awalnya justru berasal dari ejekan kolonial. “Padri,” kata Laffan, diambil dari istilah Iberia untuk padre—pendeta Katolik. Inggris sudah menggunakan istilah ini di India untuk menyebut pemimpin-pemimpin Islam yang dianggap ekstremis.

Ketika gerakan keagamaan di Sumatra Barat mulai menggeliat pada awal 1800-an, istilah itu pun menyeberang ke Nusantara. Belanda menyebut para reformis Islam dari Mekah sebagai kaum Padri. Bahkan, menurut Laffan, istilah itu diadopsi juga oleh orang-orang lokal yang sinis terhadap gerakan keagamaan yang keras. “Pada 1850-an,” tulisnya, “para misionaris di Jawa Barat disebut padri oleh orang Sunda yang curiga. Ahmad Rifa‘i pun menyerang muslim yang bersekutu dengan Belanda dengan sebutan serupa.”

Pandangan kolonial terhadap para ulama selalu ganda. Di satu sisi, mereka ditakuti; di sisi lain, diam-diam dikagumi. Raffles dan Kolonel Nahuijs, misalnya, menyebut kaum “Padre” sebagai aktivis saleh yang berusaha memperbaiki moral masyarakat Melayu yang dianggap “merosot.” Namun, kekaguman itu bercampur kecurigaan. Raffles menulis kepada William Marsden pada 1820 bahwa kaum Padri “menyerupai kaum Wahhabi dari padang pasir”. Keras dan puritan, tapi sekaligus membawa semangat reformasi.

Kecurigaan itu menjelma menjadi kebijakan militer. Sejak 1821, Belanda mulai menancapkan kekuasaan di Padang dan menghadapi para Tuanku Padri. Namun, perang yang awalnya bernuansa agama berubah menjadi konflik sosial dan politik. Laffan mencatat, Syekh Jalal al-Din dari Samiang—yang diminta Belanda menulis laporan tentang perang itu—menyebutnya sebagai “perang agama” yang berakhir dengan pertarungan internal antarfaksi sendiri.

Ketika laporan Jalal al-Din rampung, perang di pedalaman Minangkabau hampir usai. Belanda sementara menarik diri karena Inggris enggan mendukung operasi mereka. Tapi bara itu belum padam. Tuanku Imam Bonjol, pemimpin kharismatik dari Alahan Panjang, membuka kembali perlawanan pada 1830-an, hingga akhirnya ditaklukkan pada 1837.

“Para pendeta perang,” sebut Laffan, bukanlah metafora kosong. Mereka benar-benar ulama yang menjelma menjadi komandan, penggerak, dan penjaga moral masyarakat. Di sisi lain, kekuatan kolonial juga meminjam bahasa keagamaan untuk menundukkan mereka. Komisioner Jenderal Van Sevenhoven, misalnya, menulis surat terbuka kepada masyarakat dataran tinggi Padang pada 1833. Ia menyebut mereka “sesama monoteis yang disesatkan sebagian guru mereka.”

Nada itu—menganggap lawan sebagai sesama yang tersesat—menjadi pola klasik dalam kolonialisme. Alih-alih sekadar menaklukkan, kekuasaan Barat berupaya mendidik dan menata ulang Islam lokal sesuai selera mereka. Laffan menulis bahwa para pejabat kolonial justru lebih sibuk “mengumpulkan pengetahuan ketimbang membaginya.” Mereka membangun arsip, menerjemahkan naskah, menulis laporan etnografis—tapi tidak benar-benar memahami sistem pendidikan Islam yang hidup di pesantren, surau, dan madrasah.

“Mereka kewalahan,” tulis Laffan. Setelah begitu banyak penaklukan, tumpukan manuskrip Arab-Melayu membanjiri perpustakaan kolonial. Para pakar Belanda mencoba memahami dunia yang selama ini hanya mereka pandang dari menara misi. Hasilnya adalah kebingungan epistemologis: pengetahuan yang tumbuh dari kekuasaan, bukan dari pengertian.

Kisah para Padri, dalam tangan Laffan, berubah dari legenda lokal menjadi cermin bagaimana Islam dan kolonialisme saling menegosiasikan makna. Gerakan yang semula ingin “memurnikan ajaran Nabi” akhirnya berhadapan dengan proyek global Eropa: menjinakkan dunia non-Barat atas nama peradaban.

Bagi orang Eropa, para haji, imam, dan tuanku adalah “pendeta perang”—pemberontak berjubah yang mengacaukan ketertiban. Bagi masyarakat lokal, mereka adalah pelita moral di tengah kekuasaan yang merampas tanah dan jiwa. Dua citra itu bertabrakan di medan sejarah yang sama.

Ketika Imam Bonjol ditangkap dan diasingkan ke Manado pada 1837, Perang Padri resmi berakhir. Tapi gema perlawanan ulama tak pernah benar-benar padam. Dari surau ke pesantren, dari Sumatra ke Jawa, muncul generasi baru yang menyadari: kolonialisme bukan hanya soal senjata, tapi juga soal siapa yang berhak menafsirkan iman.

Dan di sanalah, sebagaimana dicatat Laffan, “rezim baru pengetahuan” mulai terbentuk—rezim yang menjadikan Islam bukan sekadar agama, melainkan medan perebutan makna, kuasa, dan sejarah.