Jejak Sammaniyah di Tanah Melayu: Ketika Angin Pembaruan Berembus dari Madinah ke Palembang

LANGIT7.ID-Di tepi Sungai Musi yang berliku, di bawah langit Palembang abad ke-18, para pelaut Arab, pedagang Cina, dan ulama dari Hijaz bersilang jalan. Di antara gemericik air dan tabuhan bedug masjid Kesultanan, sebuah arus baru pelan-pelan tumbuh: paham Sammaniyah. Ini adalah sebuah tarekat yang menekankan zikir, kesadaran spiritual, dan keteraturan ilmu.

Dari kota inilah, menurut sejarawan Michael Laffan dalam The Makings of Indonesian Islam (Princeton University Press, 2011; terjemahan Indonesia, 2015), arus pembaruan Islam Melayu mulai berbelok arah. Palembang, bukan lagi Aceh atau Banten, menjadi pusat cendekiawanan Islam pada paruh kedua abad ke-18. Di sinilah, kata Laffan, “ajaran-ajaran Mesir yang rasional dan tarekat Sammaniyah dari Madinah menemukan rumah di bumi Nusantara.”

Perjalanan gagasan ini berawal di Timur Tengah. Antara 1760 dan 1770, seorang ulama Madinah bernama Syekh Muhammad Samman (1717–1776) membangun jaringan pengajaran yang menjembatani Mekah, Madinah, dan Kairo. Dua murid dari “tanah Jawi”—sebutan bagi Asia Tenggara di dunia Arab—menjadi penerusnya: Muhammad Nafis al-Banjari dari Kalimantan Selatan dan Da’ud al-Fatani dari Semenanjung Malaya.

Keduanya berangkat dari dunia yang sedang bergolak. Setelah masa kejayaan Aceh meredup, pusat intelektual Islam bergeser ke Palembang dan Banjarmasin. Di kota-kota pelabuhan itu, para sultan membuka diri terhadap ulama dari Arab dan India, menjadikan istana mereka laboratorium bagi pembaruan pemikiran Islam.

Dalam catatan Laffan, dua figur penting lain ikut mengokohkan gerakan ini: Abd al-Samad al-Falimbani (1719–1789) dan Muhammad Arsyad al-Banjari (w. 1812). Keduanya belajar langsung kepada Syekh Samman di Madinah. Mereka pulang membawa bukan hanya ajaran zikir, tapi juga semangat rasionalisasi Islam: mengembalikan ajaran pada inti syariat dan menertibkan mistisisme yang dianggap menyimpang.

Palembang: Dari Mistisisme ke Ortodoksi

Palembang pada masa Sultan Mahmud Badr al-Din (1724–1757) adalah kota pelabuhan yang makmur. Lada dan timah menjadi sumber kekayaan, VOC menjadi mitra sekaligus lawan dagang. Di tengah stabilitas ekonomi itu, kehidupan intelektual pun berkembang. Sultan Ahmad Taj al-Din (1757–1774), pewaris takhta sekaligus pelindung ulama, mensponsori penerjemahan Fath al-Rahman karya Wali Raslan—teks yang menandai peralihan dari mistisisme antinomi ke ortodoksi Sunni yang baru.

Menurut Laffan, Palembang menjadi “simbol dari pembakuan ajaran Islam” di Nusantara. Para ulama seperti Syihab al-Din b. ‘Abdallah Ahmad dan Kemas Fakhr al-Din mengkampanyekan disiplin keilmuan baru: menolak tafsir liar atas konsep martabat tujuh yang populer di kalangan Syattariyyah, serta mengingatkan umat agar tidak menafsirkan ajaran tasawuf tanpa bimbingan guru yang kompeten.

Syihab al-Din menulis dengan nada tajam, “Janganlah engkau membaca kitab-kitab yang kau tak pahami, sebab itu jalan menuju kesesatan.” Ia, seperti banyak cendekiawan Palembang masa itu, berusaha menundukkan spiritualitas lokal di bawah kerangka syariat.

Jaringan Arab dan Reformasi Ilmu

Di balik pembaruan itu ada pula migrasi manusia dan ide. Komunitas Arab Palembang tumbuh cepat pada abad ke-18. ‘Abd al-Samad al-Falimbani, kata Laffan, bahkan disebut cucu seorang mufti Kedah keturunan Yaman. Ia menimba ilmu di Zabid, lalu ke Kairo, dan akhirnya ke Madinah. Di sanalah ia bersahabat dengan cendekiawan India Murtada al-Zabidi (1732–1790), tokoh yang menghubungkan dunia keilmuan Hijaz dan Mesir.

Jejaring inilah yang melahirkan karya-karya monumental Nusantara. Al-Falimbani menerjemahkan Hidayat al-Salikin (1778) dan Sayr al-Salikin (1788), dua adaptasi dari karya al-Ghazali yang memperkenalkan etika Islam rasional kepada pembaca Melayu. Di Banjarmasin, Muhammad Arsyad al-Banjari menulis Sabil al-Muhtadin (1781), tafsir hukum Islam yang menggabungkan ketelitian fiqh Mesir dengan konteks lokal Banjar.

Kedua tokoh itu, menurut Laffan, “mengorbankan mistisisme publik demi ortodoksi yang terukur.” Dalam bahasa hari ini, mereka adalah pembaru—ulama yang membawa Islam Nusantara keluar dari kerumunan mitos menuju disiplin ilmu.

Sammaniyah vs Syattariyyah

Meski pembaruan berhembus dari Madinah, dunia Melayu tak sepenuhnya tunduk. Di pedalaman Sumatra dan semenanjung utara, tarekat Syattariyyah tetap hidup. Para pendukung ajaran martabat tujuh masih menulis dan mengajar. Muhammad Nafis al-Banjari, salah satu murid Samman, bahkan menyusun Durr al-Nafis (1786), teks teosofi yang tetap mempertahankan ajaran kesatuan wujud—walau kini dibungkus dengan kehati-hatian teologis.

Di Palembang sendiri, perpustakaan kesultanan menunjukkan pergeseran arah. Ketika koleksi itu dikirim ke Batavia pada 1822, hampir tak ditemukan lagi karya al-Fansuri dan Syams al-Din al-Sumatrani, dua figur sufi lama. Sebaliknya, rak-rak penuh dengan karya al-Ghazali, Ibn ‘Ata’illah al-Iskandari, dan al-Sya’rani—para sufi Mesir yang menyeimbangkan zikir dan hukum.

Menurut Laffan, perubahan ini menunjukkan “migrasi otoritas intelektual dari Madinah ke Kairo,” dari dunia tasawuf spekulatif menuju sufisme disiplin yang berakar pada fiqh.

Gelombang dari Palembang ke Banjarmasin

Tak berhenti di Palembang, arus Sammaniyah mengalir ke Kalimantan Selatan. Di Banjarmasin, Muhammad Arsyad al-Banjari mendirikan kompleks pendidikan yang kelak dianggap cikal bakal pesantren modern. Ia bekerja bersama ‘Abd al-Wahhab al-Bugisi, dan keduanya menjadi rujukan istana Sultan Tamhid Allah (1773–1808).

Arsyad menentang praktik Wujudiyyah ekstrem yang diwakili oleh tokoh lokal, ‘Abd al-Hamid Abulung, yang akhirnya dieksekusi karena dianggap menyebarkan ajaran “aku adalah Dia.” Bagi Arsyad, batas antara Tuhan dan manusia harus ditegakkan, dan ilmu harus dikendalikan syariat.

Karya monumentalnya, Sabil al-Muhtadin, menjadi bukti bahwa Islam di Kalimantan bergerak ke arah pembakuan ilmu. Ia menolak hikayat dan ritual sesaji yang disebutnya “adat negeri di bawah angin,” menggantinya dengan ajaran moral yang berbasis teks-teks Mesir dan Hijaz.

Sementara itu, di barat Jawa, Kerajaan Banten menyerap semangat reformasi serupa. Arsipnya memuat karya-karya Mesir seperti Yawaqit wa al-Jawahir dan Mizan al-Kubra karya al-Sya’rani. Namun, mistisisme tidak sepenuhnya sirna. Kitab Dala’il al-Khayrat karya al-Jazuli—panduan zikir dan pujian kepada Nabi—tetap disalin dan dihias dengan gambar pusara Rasul, meski pada akhir abad ke-18 gambar-gambar itu diganti dengan ilustrasi Mekah dan Madinah yang lebih sederhana.

Reformasi di Banten bukan pemberangusan spiritualitas, melainkan penataan ulang: menimbang antara taklid dan kesadaran, antara tradisi lokal dan ortodoksi global.

Refleksi: Dari Madinah ke Nusantara

Apa yang disebut Laffan sebagai “paham pembaruan Sammani” bukan sekadar pergantian tarekat, tapi transformasi epistemologis: perubahan cara berpikir umat Islam Melayu tentang ilmu, otoritas, dan kesalehan.

Di tangan ulama seperti ‘Abd al-Samad dan Arsyad al-Banjari, Islam Nusantara menemukan keseimbangannya—antara hati dan hukum, antara zikir dan akal. Mereka bukan sekadar penerus tradisi, melainkan arsitek yang menata ulang fondasi spiritualitas lokal agar selaras dengan arus besar dunia Islam.

Kini, jejak Sammaniyah masih terasa di Palembang, Banjarmasin, dan Banten—dalam zikir yang berdentum di surau-surau tua, dalam kitab kuning yang masih diajarkan di pesantren, dan dalam keyakinan bahwa Islam selalu bisa menyesuaikan diri tanpa kehilangan akar.

Dari Madinah ke Musi, dari Hijaz ke Borneo, pembaruan itu tidak pernah berhenti.