Jejak Mistis di Ujung Ilmu: Ketika Al-Quran, Akal, dan Tarekat Bertemu di Tanah Jawi

LANGIT7.ID-Di sebuah langgar kecil di pesisir utara Jawa, seorang anak lelaki berusia dua belas tahun menunduk di hadapan gurunya. Di depannya, mushaf lusuh terbuka pada juz ke-30, tempat segala pelajaran dimulai. Dari sini, perjalanan panjang seorang murid Jawi menuju ilmu dan mistisisme Islam pun dibentuk.

Bagi umat Islam di Nusantara pada abad ke-18 hingga ke-19, memahami Al-Qur’an bukan sekadar ibadah, melainkan pintu masuk menuju tatanan kosmologis yang menghubungkan akal dengan yang Ilahi. Dalam buku The Makings of Indonesian Islam karya Michael Laffan (Princeton University Press, 2011; terj. 2015), dijelaskan bahwa perjalanan seorang pelajar Jawi dimulai dengan hafalan juz terakhir Al-Qur’an—sebuah proses yang menekankan keindahan oral dan kesetiaan pada tradisi lisan.

Laffan mencatat, “Murid-murid belajar melafalkan teks dengan bantuan guru dan teman sebaya, dan penghafalan menjadi seni tersendiri yang dihormati.” Bahkan, menurut Zayn al-Din dari Sumbawa dalam buku ajarnya tahun 1888, para tunanetra sering kali dianggap penghafal terbaik—karena mereka “melihat dengan telinga, bukan dengan mata”.

Setelah menguasai bacaan, pelajaran berikutnya bukanlah tasawuf atau tafsir, melainkan fikih dan tauhid dasar. Di sinilah Al-Qur’an diterjemahkan menjadi hukum, etika, dan struktur sosial. Laffan menyebut bahwa karya klasik seperti Sittin mas’ala fi al-fiqh (Enam Puluh Pertanyaan tentang Fikih) karya Abul-‘Abbas al-Misri menjadi buku teks utama. Disusul kemudian oleh Umm al-Barahin karya al-Sanusi—yang lebih dikenal di Jawa sebagai Sifat Dua Puluh.

Baca juga: Dari Pondok ke Pesantren: Ketika Sufisme Menemukan Rumahnya di Jawa

Kitab ini, kata Laffan, adalah “puncak dari pendidikan Islam tradisional,” ringkas tapi padat, mengajarkan sifat-sifat Tuhan dan rasul dengan format tanya-jawab yang mudah dihafal:

“Apa itu iman?”
“Aku beriman kepada Allah, para malaikat-Nya, kitab-kitab-Nya, rasul-rasul-Nya, Hari Akhir, dan takdir baik maupun buruk.”

Dalam tradisi pesantren tua, setiap tanya mengandung makna teologis, dan setiap jawaban menegaskan keteraturan kosmos Islam. Namun, di balik hafalan-hafalan itu, ada jalan lain yang lebih sunyi: jalan menuju batin.

Mengenal Tuhan dengan Akal dan Dzikir

Zayn al-Din, ulama dari Sumbawa, menulis komentar terhadap Umm al-Barahin pada 1880-an dan menekankan pentingnya dzikr sebagai pelatihan rohani. “Ulama biasa melafalkan *la ilaha illa Allah* sebanyak tiga ratus kali, tetapi seorang sufi mesti mengulanginya dua belas ribu kali,” tulisnya.

Dalam dunia Islam Jawi, sebagaimana dijelaskan Laffan, dzikr bukan hanya ibadah, tapi juga teknik mengingat Tuhan dalam setiap tarikan napas. Namun, pengajaran tarekat—seperti Syattariyyah atau Sammaniyyah—tidak diberikan kepada semua murid. Ia hanya terbuka bagi mereka yang telah menguasai Syari‘ah.

“Pengetahuan mistik,” tulis Laffan, “bukanlah tahap awal pendidikan, melainkan puncak dari disiplin panjang dalam ilmu lahir.”

Baca juga: Syekh Ahmad al-Mutamakkin: Sang Sufi Pesisir yang Menyatukan Ilmu dan Laku

Antara Syari‘ah dan Hakikat

Buku catatan para santri dari abad ke-17 hingga ke-19 memperlihatkan perpaduan unik antara teks hukum dan renungan mistik. Di pinggir halaman fikih, mereka menuliskan catatan tentang batin dan lahir, tentang “hakikat” dan “syari‘ah”.

Seorang penyalin dari Jawa pada 1623, misalnya, menyelipkan komentar bahwa “Islam tidaklah lengkap tanpa perhatian pada dimensi batin.” Sementara itu, di banyak manuskrip ditemukan kutipan dari Ibn al-‘Arabi atau Imam Ali yang berbunyi: “Barang siapa mengenal dirinya, dia mengenal Tuhannya.”

Menurut Laffan, warisan pemikiran ini menandai pergeseran penting dalam Islam Nusantara: Islam tidak hanya sebagai hukum sosial, tapi juga sebagai jalan mistik menuju penyatuan spiritual dengan Tuhan.

Sufisme: Antara Ketaatan dan Elite Spiritual

Namun, klaim bahwa Islam Indonesia kala itu sepenuhnya bersifat sufistik dibantah oleh Laffan. Ia menulis bahwa hanya sebagian kecil Muslim yang benar-benar berbaiat kepada seorang syekh tarekat. “Sufisme di Jawa abad ke-18 adalah ranah minoritas terpelajar yang mencari ortodoksi di Mekah,” tulisnya.

Para pengikut tarekat seperti Syattariyyah memandang baiat sebagai ikatan sakral antara murid dan guru. Dalam sebuah teks panduan yang diterbitkan di Singapura pada 1877, tata cara baiat dijelaskan dengan rinci. Syekh dan murid saling menggenggam tangan, membaca ayat QS. Al-Fath: 10:

“Sesungguhnya orang-orang yang berjanji setia kepadamu (Muhammad), mereka sebenarnya berjanji setia kepada Allah; tangan Allah di atas tangan mereka.”

Baca juga: Agguy, Santan, dan Jejak Sufi dari Gowa ke Makkah

Setelahnya, sang murid mengikrarkan kesetiaan kepada syekhnya: “Aku rela Allah sebagai Tuhan, Islam sebagai agama, Muhammad sebagai nabi, dan syekh sebagai pembimbing ruhani.”

Di sinilah batas antara ortodoksi dan mistisisme menjadi kabur. Tarekat bukan sekadar latihan spiritual, tetapi juga jaringan sosial yang menghubungkan desa-desa Jawa hingga Mekkah.

Jejak di Batavia dan Tanah Jawa

Laffan menelusuri bahwa dua tokoh Syattariyyah, Hazib Sa‘id dan Baba Salihin dari Matraman (Batavia), menjadi contoh nyata bagaimana baiat dihidupi di abad ke-19. Keduanya menerima ijazah dari Nur Ahmad Awaneh dari Tegal dan menulis sendiri pernyataan baiatnya dalam bahasa Melayu:

“Aku rela orang yang mengajariku menjadi guruku. Aku rela karena ruhku memuji Allah, dan indraku mendapat izin dari-Nya.”

Dokumen ini menunjukkan bagaimana bahasa keagamaan Arab diterjemahkan dalam ekspresi lokal yang lembut, spiritual, dan personal. “Baiat menjadi bentuk komunikasi Ilahi yang dijalankan dalam bahasa sendiri,” tulis Laffan.

Namun, Islam di Nusantara tak berhenti pada elite tarekat. Di luar lingkaran para syekh dan santri, Islam juga dihidupi melalui ritual rakyat—mawlid, hawl, dan pembacaan hikayat. Mistisisme yang formal di pesantren menjelma menjadi Islam yang cair di masyarakat.

Akhir yang Mistis

Pada akhirnya, pendidikan Islam di Jawa dan Sumatra bukan hanya perjalanan dari hafalan menuju penghayatan, melainkan dari dunia yang terlihat menuju dunia yang tak kasatmata. Dari bacaan Asmarakandi hingga dzikir Syattariyyah, dari ajaran akal hingga pengakuan batin.

Michael Laffan menutup bab ini dengan refleksi: “Islam di Nusantara tumbuh di antara dua dunia—antara disiplin teks dan pengalaman mistik; antara Mekah dan Karang, antara Syari‘ah dan Hakikat.”

Dan mungkin, di langgar kecil di pesisir utara itu, seorang anak kecil masih melafalkan ayat terakhir juz ke-30, memulai lagi perjalanan panjang umat Islam Nusantara: sebuah permulaan yang mendasar, dan akhir yang mistis.