Sejarah Islam Nusantara: Mencari Gereja Penyeimbang

LANGIT7.ID-Di Brunei tahun 1837, dua orang misionaris asing duduk terpana di beranda istana Sultan ‘Umar ‘Ali Sayf al-Din II. Malam itu, mereka menyaksikan puluhan lelaki berpakaian putih membentuk lingkaran, menabuh rebana, dan melantunkan zikir dengan irama yang perlahan meninggi. Dalam cahaya lampu minyak, suara “Allahu... Allahu...” menggema hingga larut malam.

Tapi yang bagi umat Islam merupakan ibadah penuh khusyuk, bagi sang misionaris terdengar seperti “gonggongan babi yang terbangun dari tidur.” Begitulah G. Tradescant Lay, seorang naturalis Inggris, menggambarkan zikir Brunei dalam laporannya yang kemudian dikutip sejarawan Michael Laffan dalam Sejarah Islam di Nusantara (Freedom Institute, 2015).

Bersama rekannya dari Amerika, James T. Dickinson, Lay berlayar dari Malaka menuju Sulawesi, Magindanao, dan Borneo. Misi mereka bukan sekadar ilmiah: mereka membawa risalah Kristen, pamflet keagamaan, dan mimpi lama Eropa untuk “menyeimbangkan” Islam di Timur. Mereka mencari gereja penyeimbang—institusi iman yang diharapkan dapat menandingi kekuatan ulama dan tarekat yang mengakar di dunia Melayu.

Namun, kenyataan tak seindah doa yang dicetak dalam laporan misi. Laffan mencatat, sejak abad ke-19, “pengkristenan orang-orang Islam lokal sangatlah jarang.” Bahkan kaum non-Muslim di kepulauan ini pun jarang tertarik. Misi Amerika di Singapura, misalnya, hanya berhasil mengkristenkan lima orang Tionghoa setelah tujuh tahun bekerja sebelum akhirnya ditutup pada 1843.

Baca juga: Islam Nusantara: Kampus Pengetahuan dan Kolonialisme dari Surakarta ke Leiden

Lay dan Dickinson mendapati umat Islam di Nusantara bukan masyarakat pasif yang menunggu penerangan Injil, melainkan komunitas religius yang telah membangun sistem pengetahuan sendiri. Mereka bertemu seorang “pendeta” Brunei—seorang haji yang pernah bermukim di Mekah selama 25 tahun—yang bahkan mengizinkan Injil Melayu beredar secara terbuka. Fakta itu membingungkan dua misionaris yang mengira ajaran Islam melarang pembacaan teks non-Qurani.

Lay menulis dengan getir bahwa orang Brunei “lebih menginginkan hikayat daripada kitab suci.” Dalam catatannya, ia menyebut orang Belanda sebagai penghalang utama kegiatan misi, “menjamin kekuasaan Sang Pangeran Kegelapan atas Borneo untuk selamanya.” Tapi bagi Laffan, komentar semacam ini mencerminkan sikap khas para pendeta-ilmuwan abad ke-19: mencampur ambisi ilmiah dengan kebencian teologis terhadap Islam.

Laporan mereka menunjukkan pergeseran besar di tubuh misi Kristen kala itu. Setelah kegagalan demi kegagalan, para penginjil mulai mengandalkan bahasa, buku, dan pengetahuan sebagai alat baru kolonialisme. Mereka mencatat kebiasaan masyarakat Muslim, menyalin naskah, dan mengumpulkan manuskrip dari istana yang mereka kunjungi. Pengetahuan menjadi bentuk baru dari misi—sebuah “penginjilan intelektual” yang lahir dari frustrasi di lapangan.

Namun, sebagaimana dicatat Laffan, di balik laporan yang penuh bias itu terselip data penting tentang kehidupan Islam di Asia Tenggara. Zikir Brunei yang mereka cemooh ternyata merupakan praktik tarekat Naqsyabandiyah, sebuah jaringan spiritual global yang menghubungkan istana-istana Melayu dengan Makkah dan Dagestan. Artinya, jauh sebelum modernisasi datang, Islam di kawasan ini telah memiliki akar internasional yang dalam.

Baca juga: Islam Nusantara: Ketika Pengetahuan Dijarah atas Nama Peradaban

Tiga tahun setelah kepergian Lay dan Dickinson, Brunei kembali bergolak. Seorang ulama bernama Haji Muhammad pulang dari Makkah membawa ajaran yang menekankan keesaan Tuhan secara mutlak. Gagasan itu memicu perpecahan antara istana dan para haji, memisahkan agama dari kekuasaan. “Pada pengujung 1850-an,” tulis Laffan, “dua faksi di Brunei saling mengirim utusan ke Makkah untuk mengukuhkan atau menyangkal ajaran Haji Muhammad.”

Para pengikut Haji Muhammad mendirikan masjid di luar pengaruh istana—tindakan yang oleh Konsul Inggris dianggap sebagai tanda “bid’ah.” Tapi bagi Laffan, fenomena ini justru menunjukkan lahirnya bentuk baru kemandirian spiritual di tengah masyarakat Muslim Asia Tenggara. Islam tak lagi dimonopoli raja atau ulama istana, melainkan menjadi milik publik yang bebas menafsirkan iman mereka sendiri.

Pola itu berulang di tempat lain. Di Sumatra dan Banten, kaum Naqsyabandiyah yang lebih berorientasi cetak dan pro-Utsmani berdebat dengan kelompok Syattariyah yang mempertahankan tradisi rukyat dalam menentukan awal Ramadan. Perdebatan ini bukan sekadar soal bulan, tapi tentang siapa yang berhak menafsirkan agama: istana, ulama, atau rakyat.

Sementara itu, di Eropa, para sarjana kolonial terus menulis laporan, menerbitkan kamus, dan menyusun sejarah Islam dari kejauhan. Mereka berusaha menemukan “gereja penyeimbang” di dunia Muslim, tapi yang mereka dapati justru jaringan iman yang lebih cair dan tak terpusat.

Baca juga: Rezim Pengetahuan Baru: Ketika Islam Nusantara Jadi Objek Kolonial

“Bangsa Eropa,” tulis Laffan, “akhirnya sadar bahwa mereka tidak sedang berhadapan dengan agama yang bisa dijinakkan melalui struktur gereja.” Islam di Nusantara tumbuh bukan dari institusi, tapi dari lisan, zikir, dan perjalanan para haji yang tak henti menghubungkan kampung halaman mereka dengan tanah suci.

Mungkin, sebagaimana ditulis Laffan dengan getir, upaya mencari “gereja penyeimbang” itu tak pernah berhasil—karena Islam di Nusantara tak pernah membutuhkan satu pun.